مرور و نقد مقالۀ «شخصیت حدیثی رجالی سکونی در منابع فریقین با تأکید بر میراث حدیثی او»
(نوراهان، پژوهش‌های رجالی، ش۵، ۱۴۰۱ش)
عمیدرضا اکبری[۱]
محمد قندهاری[۲]
چکیده: اسماعیل بن ابی‌زیاد سَکونی (م حدود ۱۸۰ق) در برخی منابع متقدم امامیه، عامی دانسته شده است، ولی برخی متأخران او را امامی شمرده‌اند و دیگر بار مقالاتی دلایلی جدید بر گرایش عامی سکونی نشان داده‌اند و دلایل ارتباط ویژه سکونی با امام صادق (ع) را به تفصیل نقد کرده‌اند. با این حال، اخیراً یاسین نوراهان در مقاله‌ای، از تشیع و وثاقت سکونی دفاع کرده است که پاسخ‌ها و مستندات احتمالاً نو او نیازمند بررسی است. در این بررسی، با مرور نمونه پژوهش‌های انتقادی، نشان داده شده نوراهان چندان مستندات جدیدی ندارد و بعضاً ادعاهای بی‌دلیل و بدون شاهد مطرح کرده است. همچنین، او نمونه مستندات پاسخ داده‌شدۀ متأخران در دفاع از سکونی را تکرار کرده است؛ با وجود دسترسی به مقالات انتقادی، به غالب ادله منتقدان سکونی پاسخ نداده، و در مواردی بدون ارائه معیار روشن، تقیه را به عنوان تبیینی برای توجیه همه شواهد نقض در نظر گرفته است.
کلمات کلیدی: اسماعیل بن ابی‌زیاد سکونی، روایات عامی، فقه عامه، ضعف سکونی.
درآمد
مقالۀ تازه‌نشر آقای یاسین نوراهان، با عنوان «شخصیت حدیثی رجالی سکونی در منابع فریقین با تأکید بر میراث حدیثی او» ابتدا بر موضوع برخی مقالات و آثار پیشین دربارۀ سکونی مروری می‌کند. مقاله سه فصل دارد که به منصب، وثاقت و تشیع سکونی می‌پردازد. خلاصه آنکه نویسنده بر این باور است که سکونی قاضی موصل بوده؛ متقدمان شیعه در وثاقتش اختلافی ندارند؛ و شواهد عامی‌بودن سکونی بیشتر به خاطر تقیه او بوده، و از این جهت قرائن تشیعش ترجیح دارند. در دو بخش اخیر (وثاقت و خاصه مذهب)، به طور خاص منتقد دیدگاه مقالۀ «اسماعیل بن ابی‌زیاد سکونی: قاضی عامی یا صحابی رازدار امامی؟» اثر عمیدرضا اکبری و محمد قندهاری (مطالعات تاریخی قرآن و حدیث، ش۶۹، ۱۴۰۰ش) است. تمامی ادعاها و افزوده‌های آن در این بحث به ترتیب فصول مقاله بررسی می‌شود:
۱. منصب سکونی
مقاله در بحث از اسامی سکونی و منصب قضاوت او (نوراهان، ص۱۱۴-۱۱۸) بیشتر متکی به آثار پیشین از جمله مقالات راقمان سطور است، و شاهد یا تحلیل جدیدی ندارد. تنها در پایان بحث از اسامی (همو، ص۱۱۶)، نویسنده ادعا کرده که «عقیلی… مدخلی برای اسماعیل بن ابی‌زیاد نمی‌آورد و تنها از… اسماعیل بن مسلم نام می‌برد که مکی است و ارتباطی با اسماعیل بن ابی‌زیاد ندارد.» سپس نتیجه گرفته که در منابع عامی، عنوان «اسماعیل بن مسلم» برای سکونی نمی‌آید. درحالی‌که در مقاله‌ای که قندهاری پیشتر منتشر کرده و نویسنده نیز به آن رجوع کرده است، از این مدخل عقیلی به طور کامل بحث شده و نشان داده که چرا این مدخل مرتبط با سکونی است و چگونه رجالیان بعدی نیز آن را مرتبط با سکونی تلقی کرده‌اند. (قندهاری، «اسماعیل‌بن‌ابی‌زیاد سکونی در منابع عامه»، ص۱۳۹) انتظار می‌رفت که نویسنده توضیح دهد که چرا این دلایل را قبول ندارد. (قابل توجه که در نسخه‌های کتاب عقیلی، خاصه در عناوین راویان غیرمعروف مانند سکونی، تصحیفات متعددی رخ داده است.)
در بحث از قاضی موصل (ص۱۱۷) نیز نویسنده به اشتباه، نویسنده تاریخ موصل، ابوزکریا یزید بن محمد ازدی موصلی (م.۳۳۴ق) را با ابوالفتح ازدی (م.۳۶۹ق) اشتباه گرفته و تصور کرده که تنها یک ازدی دربارۀ سکونی اظهار نظر کرده و لذا از تفاوت نقل دو ازدی، نتیجه گرفته که «ازدی»، قاضی موصل را غیر از سکونی (شقری/ شعیری) می‌داند که نتیجه‌ای اشتباه است. در مقاله پیش‌گفته از قندهاری، نقل‌های این رجالیان به تفکیک بحث شده و ارتباط آنها با سکونی تبیین شده است (قندهاری، ص۱۳۳-۱۳۶)؛ ولی نویسنده بدون بحث از دلایل این مقاله، تنها به یکی دو ارجاع کلی به آن مقاله بسنده کرده است. البته، در نهایت نتیجه نهایی آن مقاله را پذیرفته و اتحاد سکونی با قاضی موصل را انکارناپذیر می‌داند.
۲. وثاقت سکونی
نویسندۀ مقاله بر این باور است که «وثاقت سکونی نزد متقدمان بدون اشکال است» (نوراهان، ص۱۲۱) و «در منابع شیعی، به خصوص در میان متقدمان بدون شبهه بوده است.» (نوراهان، ص۱۲۲) این سخن در خور اشکال است؛ زیرا با تصریح صدوق بر تحرز از منفردات سکونی (ابن بابویه، الفقیه، ج۴، ص۳۴۴)، تضعیف احتمالی از سوی ابن‌غضائری (، الرجال، ص۱۱۰) و با مهجوریت سکونی نزد امامیان هم‌طبقه و طبقه پس از خودش، از کجا می‌توان به نبود شبهه نزد قدما پی برد؟ هیچ شاهد قابل توجهی ارتباط امامیان معاصر سکونی را با او و البته ارتباط سکونی را با امامان تأیید نمی‌کند (اکبری و قندهاری، «اسماعیل بن ابی‌زیاد سکونی؛ صحابی رازدار امامی یا قاضی عامی»، ص۲۴-۳۳)، و محدثان مهم طبقۀ بعد کتاب سکونی را روایت نکرده‌اند و احادیثش نیز در میان غالب آنان، جایگاهی نداشته است، و اکثر ایشان حتی یک حدیث نیز از او روایت نکرده‌اند. (بارگاهی، «مواجهه امامیه با احادیث سکونی در طبقه‌ی پس از وی»، سرتاسر)
نویسنده تنها سه دلیل بر وثاقت سکونی آوره است:
الف. کلام شیخ طوسی در عمل اصحاب به روایات سکونی. ولی اولاً اصحاب در اینجا تعبیر مجملی است و سخن شیخ طوسی در واقع ناظر به برخی طرق محدود بوده است؛ ثانیاً خود نویسنده این کلام شیخ طوسی درباره عامی بودن سکونی را قبول ندارد که در نتیجه باید تحلیل شیخ طوسی نیز در نظر نویسنده مخدوش شود؛ ثالثاً با پذیرش عامی بودن سکونی، در پژوهشی نشان داده‌ایم ریشه تحلیل شیخ طوسی دربارۀ عمل برخی محدثان بعدی به روایات سکونی متکی تحلیل‌هایی نادست است (اکبری، «نقد تحلیل‌های عده الأصول طوسی دربارۀ عمل اصحاب به اسناد غیرصحیح»)
ب. نقل برخی محدثان بزرگ چون عبدالله بن مغیره، فضاله بن ایوب، عبدالله بن بکیر و جمیل بن دراج از سکونی. جالب است که دو نفر آخر هیچ گاه از سکونی روایتی نداشته‌اند و حضور آنان در فهرست راویان سکونی ناشی از وقوع تصحیف در دو سند منفرد است که این مسئله را دیگران هم تذکر داده‌اند (دربارۀ تصحیف تنها نقل جمیل بن دراج از «اسماعیل شعیری»، نک: دارالحدیث، پاورقی الکافی، ج۷، ص۱۷۱؛ برای تصحیف در تنها نقل عبدالله بن بکیر از سکونی، نک: مجلسی، ملاذ الأخیار، ج۲، ص۱۱۰).
درباره عبدالله بن مغیره نیز باید توجه داشت که او با وجود توصیفش به فقاهت (کشی، ص۵۵۶)، جلالت و ورع (نجاشی، ص۲۱۵) همانند بسیاری از محدثان امامی بوده که اصراری بر اکتفا به روایت از ثقات نداشته و نقل‌های متعددی از ضعفاء و عامه نیز دارد. (برای نمونه مشایخ غیرامامی: سکونی، غیاث بن ابراهیم، طلحه بن زید، ابوحفص العبدی، محمد بن مروان السدی، عبد الله بن میمون قداح، ابوالجارود، صباح بن یحیی المزنی (زیدی)، موسی بن بکر و نیز متهمانی مانند: اصم و علی بن حسان هاشمی). شاید این امر، ریشه در موقعیت ابن المغیرۀ در کوفه در ارتباط با عامه و زیدیه (نک: کلینی، الکافی، ج۸، ص۲۳۵) و نیز علاقه او به گردآوری اخبار امام صادق ع از طیف‌های مختلف داشته باشد.
ب- قرارگرفتن سکونی در سلسله سند کامل الزیارات. که معلوم نیست با توجه به ارسال‌ها، یا حضور دیگر ضعفایی که اجماع بر کذب آنان وجود دارد در اسانید کامل الزیارات، چگونه می‌توان به این دلیل استناد کرد. شاید به همین جهت، خود نویسنده نیز این دلیل را همراه با تردید بیان کرده است.
بدین ترتیب، هیچ یک از دلایل نویسنده، بدون اشکال یا روشن نیست. بلکه خود او نیز سربسته بدان اذعان کرده است: «هرچند امکان مناقشه در برخی از این قرائن وجود دارد، اما مجموعۀ این ادله، هرگونه شک و شبهه در اعتماد به آثار شیعی سکونی را برطرف می‌کند.» (نوراهان، ص۱۲۱) باید گفت با اذعان به وجود اشکالات، نباید از طرح و بررسی آنها برای قضاوت بهتر چشم پوشید، و به صرف ادعای کلی کفایت مجموعۀ ادله اکتفا کرد.
گفتنی است نویسنده همانند مقالۀ «اسماعیل بن ابی‌زیاد سکونی؛ صحابی رازدار امامی یا قاضی عامی» (از اکبری و قندهاری) و احتمالاً متأثر از آن، به تضعیف شدید سکونی از سوی رجالیان عامه توجه کرده و تشیع را عامل آن ندانسته است، ولی بدون هیچ شاهدی ادعا کرده که چون «مشهور شیعیان او را توثیق کرده‌اند»، پس احتمال دروغگو بودن او مردود است (نوراهان، ص۱۲۲)، درحالی‌که هیچ شاهدی از توثیق سکونی از سوی شیعیان تا پیش از دوران متأخر در دست نیست.
همچنین وی صرفاً با استناد به گزارش خلع سکونی از قضاوت موصل از سوی هارون و بدون ارائه هیچ شاهد دیگری، هارون الرشید را متهم به جعل احادیث و انتساب آنها به سکونی در جهت ترور شخصیت سکونی دانسته و این را دلیل تضعیفات عامه شمرده است (نوراهان، ص۱۲۶). البته این سناریوی فرضی نه با تاریخ و نه با کلمات عالمان عامه دربارۀ تضعیف تناسب دارد. چه اینکه در روایات تاریخی، عزل قاضی موصل به خاطر اتهام مدارا با شورشیان آن شهر (که هیچ گرایش شیعی نداشته‌اند) بوده (نک: عادلزاده، تفسیر اسماعیل بن ابی زیاد السکونی؛ بررسی تاریخی، تحقیق و بازسازی، بخش ۲. ۳. ۱.) و در چنین فضایی اتهام کذب از سوی حکومت نیز بی‌وجه می‌نماید. با کمترین آشنایی با تاریخ حدیث عامه نیز معلوم می‌شود این تضعیف رجالیان ربطی به بحث سیاسی و طرح فرضی نویسنده ندارد.
در پژوهش «اسماعیل بن ابی‌زیاد سکونی در منابع عامه» از محمد قندهاری، شواهد متعددی ارائه شده که سکونی یک حدیث منفرد را یک بار با یک سند و یک بار با سند دیگر نقل می‌کرده (قندهاری، ص۱۳۰) که بهترین تبیین برای این پدیده آن است که او سندسازی می‌کرده است و همین نکته بوده که منجر به تضعیف شدید او نزد رجالیان عامه شده است. مثلا ابن‌‌عدی (م.۳۶۵ق) برای توضیح علت ضعف سکونی، چند نمونه از احادیث او را آورده و در انتها می‌نویسد: «وإسماعیل بن أبی‌زیاد هذا، عامه ما یرویه لا یتابعه أحد علیه إما إسناداً وإما متناً.» (ابن عدی، الکامل فی التاریخ، ج۱، ص۵۱۰) با دقت در آن احادیث، معلوم می‌شود که هیچ یک از آنها گرایش شیعی راوی را نشان نمی‌دهد، بلکه مشکل‌شان غرابت متن یا سند است، و اینکه در جای دیگری با این اسانید پیدا نمی‌شوند.
۳. تشیع سکونی
با وجود پژوهش‌های جامع در یک موضوع، حداقل‌های روش علمی ایجاب می‌کند که اگر با آنها مخالفیم به نقد دلایلشان بپردازیم؛ نه آنکه آنها را نادیده بگیریم. پاسخ بیشترِ استدلال‌های این بخش از مقالۀ آقای نوراهان در مقالۀ «اسماعیل بن ابی‌زیاد سکونی؛ صحابی رازدار امامی یا قاضی عامی» آمده بود، اما ایشان یا دلایل را نخوانده یا بی‌اعتنایی کرده، و نفیاً و اثباتاً اشاره‌ای به پاسخ‌های مقالۀ پیشین نمی‌کند، تا آن‌جا که با وجود مستندات گستردۀ آن مقاله بر عامی‌بودن سکونی، چهار بار به آن ارجاع داده، که تنها سه موردش برای نقد است. همین‌طور مقاله نوراهان چندان محوری از دلایل جدید نیز ندارد. درحالی‌که عمده مقالۀ ایشان به بحث مذهب پرداخته است. حال به تفصیل استنادات می‌پردازیم.
نویسنده در بخش ادلۀ عامی بودن سکونی ابتدا چند محور را مطرح کرده (نوراهان، ص۱۲۷-۱۳۳) که از همگی آنها در مقالۀ فوق‌الذکر به صورت مفصل‌تر بحث شده بود (مانند: اکبری و قندهاری، ص۲۴-۳۳) و نویسنده به کلی از هر اشاره‌ای به آن پاسخ‌ها چشم پوشیده، و در نهایت بدون هیچ مستندی ویژگی‌های عامی روایتگری سکونی را امری تقیه‌ای دانسته است، و هیچ نگفته چرا پاسخ‌های مقاله دیگر (خاصه ارتباط نداشتن سکونی با امام: اکبری و قندهاری، ص۲۴-۲۷) را نمی‌پذیرد.
اما در اواخر مقاله نوراهان از گوشه‌ای از مستندات مقاله ما یادکرده، و تلاش کرده به آن پاسخ دهد. در مقاله ما پس از ذکر روایتی موافق عامه از سکونی آمده بود: «حمل این حدیث بر تقیه دشوار است؛ زیرا این روایت تنها موافق فتاوای اهل رأی در کوفه (ابوحنیفه، ابراهیم نخعی، حکم بن عیینه، شعبی و سفیان ثوری) است و خلاف فتوای شاخص در مدینه، بصره و مکه بر خلاف آن بوده است… عین الفاظ روایت اخیر سکونی را شیبانی شاگرد ابوحنیفه و قاضی عباسی نیز آورده است.» در مقاله برای اقوال اهل رأی به الخلاف شیخ طوسی و مصنف عبد الرزق و ابن شیبه ارجاع داده بودیم. (اکبری و قندهاری، ص۲۱-۲۲)
نوراهان بدون ذکر دقیق عبارات و بی‌هیچ اشاره به مستندات ما گفته ادعای ما این بوده که این قول در «بین معدودی از اهل سنت طرفدار داشته است» و در ردش افزوده «این باور بین اهل سنت شاذ نیست و طرفداران قابل توجهی دارد» و صرفاً به همان کتاب الخلاف از منابع خود ما ارجاع داده است! (نوراهان، ص۱۳۳-۱۳۴) گذشته از اینکه چنین بیانی تصویری نادرست از مستندات مقالۀ ما را القا می‌کند؛ نکتۀ مهم در استدلال ما این است جریان اهل رأی در زمان امام صادق علیه خود مغلوب و مطعون بودند، و برای تقیه جا نداشت که امام موافق آنان سخن گوید (چه برسد به آنکه عین الفاظ سخنان آنان را به کار برد) و اینکه در اواخر قرن دوم و پس از عصر امام صادق ع قدرت گرفتند، به استدلال تقیه نفعی نمی‌رساند.
در مثال دیگری که نوراهان آورده، در مقاله ما آمده بود: «بسیاری از منفردات فقهی سکونی با منفردات اهل رأی اشتراک دارد و در بسیاری اوقات علاوه بر مضمون، عین الفاظ نیز مشابه است» و سپس این مثال در کنار مثال‌های دیگر ذکر شده بود (اکبری و قندهاری، ص۱۵). اما نوراهان، به هنگام ذکر این مثال، هیچ اشاره‌ای به منفردبودن این نقل در عامه و نیز یکی بودن الفاظ در نقل سکونی با نقل ابن‌مسعود نکرده و در این شاهد، تنها می‌نویسد: «باید دانست که این روایت سکونی مخالف قواعد شیعه نیست؛ بلکه در مسئله اجماع وجود دارد. پس نمیتوان آن را دال بر القای روایت تقیه‌ای به سکونی دانست.» (نوراهان، ص۱۳۴) برای ادعای اجماع، او به دو کتاب ارجاع داده است: مجلسی اول، روضه المتقین، ج۸، ص۵۶۷؛ انصاری، کتاب المکاسب، ج۴، ص۱۰۷.
اما در روضه المتقین، نقلی دال بر اجماع وجود ندارد، بلکه مجلسی اول که نقل سکونی را مخالف دیگر نقل‌ها می‌بیند آن را حمل بر کراهت می‌کند؛ و مجلسی دوم نیز مضمون آن را منفرد و با قول امامیه ناهم‌خوان می‌بیند: «لم أر به قائلا، و رواه الصدوق فی الفقیه، و لم أر به قائلا صریحا…» (مجلسی، ملاذ الأخیار، ج۱۲، ص۱۷۳) در مکاسب نیز گرچه برای اجماع بر ممنوعیت فروش ام ولد را از مجمع القائده نقل کرده است، ولی اردبیلی در مجمع الفائده تصریح کرده که منظور از ام ولد در اینجا کنیزی است که در ملکیت مولایش باردار شده است (اردبیلی، مجمع الفائده و البرهان، ج۸، ص۱۶۹).
نوراهان در ادامه می‌نویسد: «اساسا نقل برخی اخبار موافق با اهل سنت توسط یک راوی، نمی‌تواند دلیل بر انحراف مذهبی او باشد؛ چون این احتمال هم وجود دارد که حضرت برای تقیه از افراد دیگر، مطلبی را فرموده باشند و راوی به اشتباه آن را نقل کرده باشد.» درحالی‌که در هر دو شاهد (که از میان شواهد و مستندات متعدد مقاله ما به آنها توجه کرده)، اخبار نمی‌تواند به خاطر تقیه صادر شده باشد، چرا که این دو نقل، بر خلاف قول مشهور اهل سنت در آن زمان بوده و حتی قول دوم، برخلاف اجماع اهل سنت است و تنها به صورت دیدگاهی منفرد از ابراهیم نخعی از ابن‌مسعود نقل شده است که از قضا سکونی نیز از عین همان الفاظ استفاده کرده است، اما این بار به نقل از امام صادق از امام علی ع: «من یشتری منی أم ولدی؟» (قس: ابن بابویه، الفقیه، ج۳، ص۴۸۰ با ابن‌ابی‌شیبه، مصنف، ج۵، ص۴۴)
نوراهان در ادامه تنها به برخی از روایات مدح خلفا منقول از سکونی در منابع عامه و از جمله در تفسیر سکونی که بدان استناد کرده بودیم نیز اشاره کرده و در مقام نقد در انتساب آنها به سکونی اشکال کرده است (نوراهان، ص۱۳۴-۱۳۷). اشکال او به دو چیز است:
– اول اینکه مدعی است منظور از برخی از این «اسماعیل بن ابی‌زیاد»ها سکونی نیست؛ درحالی‌که به ادلۀ مقالات قندهاری و عادلزاده در اتحاد این عناوین، پاسخ نداده است (دربارۀ کنیه ابوالحسن و کاربرد عنوان «اسماعیل بن زیاد» در اسانید سکونی، نک: قندهاری، ص۱۲۵-۱۲۷ و درباره این سند خاص بیهقی در نقل روایت فضائل عمر، نک: عادلزاده، «نسبت اسماعیل‌بن‌ابی‌زیاد شامی صاحب تفسیر و اسماعیل‌بن‌مسلم سکونی راویِ امام صادق ع»، ص۱۸۵-۱۸۶) و در مقام نقل ادلۀ مطرح‌شده نیز، تنها به ذکر احتمالی‌ترین آنها بسنده کرده است؛
– دوم اینکه به خاطر ضعف طریق و مجهول‌بودن فسوی، انتساب تفسیر به سکونی را غیرثابت دانسته است. اما باید در نظر داشت که بیش از ۸ نقل از این تفسیر در بیرون تفسیر فسوی، از سکونی نقل شده است (عادلزاده، «نسبت اسماعیل‌بن‌ابی‌زیاد شامی صاحب تفسیر و اسماعیل‌بن‌مسلم سکونی راویِ امام صادق ع»، ص۱۸۰-۱۸۱) و ده‌ها نقل دیگر آن نیز بیرون این تفسیر به عین الفاظ از «اسماعیل بن ابی‌زیاد شامی» روایت شده است که در مقاله عادلزاده اثبات شده که همان سکونی است. از طرف دیگر، صرف ضعف یا جهالت راوی یک نسخه، موجب رد اصالت نمی‌شود (برای نمونه راه‌های تاریخی، نسخه‌شناسی، گونه‌شناسی اسناد، گفتمان‌شناسی و… در اثبات اصالت نسخ: جعفری، قرائن اعتبار نسخ وجاده‌ای؛ اکبری و خوروش، «اصالت کتاب الکافی»). گذشته از این، علی عادلزاده در پایان‌نامۀ خود نشان داده فسوی در زمان خود شناخته‌شده بوده و جایگاه نسبتا مهمی داشته است (عادلزاده، تفسیر اسماعیل بن ابی زیاد السکونی؛ بررسی تاریخی، تحقیق و بازسازی، بخش ۵. ۱. ۱.) چنان‌که تفسیر سکونی اثری طرق روایی متعددی داشته است (همان، فصل ۳). طبعاً تشکیک کلی و سربسته نمی‌تواند جایگزین پرداختن تفصیلی به ادله عادلزاده دربارۀ این تفسیر شود.
همچنین، نوراهان در ادامه، در ذکر «ادلۀ شیعه بودن سکونی» به شواهدی پرداخته که پیشتر نقد شده بود، از جمله: روایات فضایل اهل بیت ع (نوراهان، ص۱۳۷-۱۴۰). اما خودش در انتها می‌نویسد: «اگرچه این روایات نشان از فضیلت اهل بیت و وجوب محبت به آنان دارد، ولی این امر به شیعیان اختصاص ندارد؛ بلکه فضایل قابل توجهی از اهل بیت در کتب مختلف اهل سنت نقل شده است؛ پس شیعه بودن سکونی را ثابت نمی‌کند». (نوراهان، ص۱۴۰) چنان‌که پس از آوردن شواهد مرجعیت اهل بیت ع یا روایات ولایت امیرالمؤمنین ع به روایت سکونی نیز کلام مشابهی دارد (نوراهان، ص۱۴۱، ۱۴۲) با وجود مقالات پیشین، مناسب بود نویسنده به‌جای تطویل با شواهدی که خود قبول ندارد، به مقالات پیشین ارجاع دهد.
اما ادله اصلی مؤلف در تشیع سکونی در محور چهارم و پنجم از روایات شاهد اوست که مجموعاً در آن پنج روایت آورده است. (نوراهان، ص۱۴۲-۱۴۵) سه روایت اول به ترتیب روایت تشییع جنازۀ مخالف، روایت ابن جمهور و طب الأئمه و پنجمی روایت وضو است که در مقالۀ پیشین به تفصیل نشان داده بودیم که انتساب سه خبر اول به سکونی نادرست و اولی نتیجۀ خلط سند و بعدی‌ها سندسازی است، و خبر وضو نیز از مضامین مشترک میان امامیه و عامه است، و دلالتی بر تشیع ندارد. (اکبری و قندهاری، ص۳۴-۳۸) خبر چهارم در کتاب الکافئه نیز خبر معروفی است که همه جا از «اسماعیل بن زیاد بزاز» نقل شده، اما اینجا به دلیل تصحیفات متعدد در سند نامش به «اسماعیل بن‌ابی‌زیاد» تصحیف شده، همان‌گونه که نام مشایخ بعدی نیز تغییر یافته است (مفید، الکافئه، ص۳۵، پاورقی‌های ۲-۴) قندهاری در مقالۀ دیگرش بحث کرده است که شیخ یحیی بن مساور «اسماعیل بزاز» است (قندهاری، «اسماعیل بن ابی‌زیاد سکونی در منابع عامه: عناوین، مشایخ و روایات موازی»، ص۱۱۳-۱۱۵)، اما نوراهان به بیشتر دلایل مذکور اشاره‌ای نکرده و تفاوت عنوان «اسماعیل بن زیاد» در دو سند متوالی را دلیلی برای متمایز دانستن آنها دانسته است که بطلان آن روشن است.
نوراهان هیچ اشاره‌ای به وجود این نقدها و نقد دیگر مستندات تشیع نمی‌کند، و تنها با تصویری محرّف، به نقد ما بر خبر شفعه اشاره کرده که ذکرش گذشت. چنان‌که بیشتر مستندات نقدشده در مقاله ما مواردی بوده که قبلاً در مقالاتی آمده، و در واقع نویسنده بیشتر مطالب مقاله‌اش را به مطالب تکراری اختصاص داده است.
همچنین، این آسیب عمومی در جای‌جای مقاله دیده می‌شود که نویسنده، شیعه‌بودن سکونی را مفروض گرفته و هر جا شاهد مخالفی یافت می‌شود، با طرح احتمال «می‌تواند تقیه باشد» آن را به زعم خود از کار می‌اندازد. ولی باید در نظر داشت که تبیین تقیه، تنها وقتی راهگشاست که دلایل محکمی برای شیعه‌بودن راوی موجود باشد و نیز قرائنی مبنی بر رفتار تقیه‌ای او اقامه شود وگرنه، با این شیوه تبیین، همیشه می‌توان عموم دیگر راویان سنی را نیز شیعه فرض کرد. به عبارت دیگر این استدلال که «شواهد تسنن ظاهری یک راوی، به دلیل امکان تقیه او، ناکافی است» غیرتاریخی بوده و از جنس «امکان» است و نه «دلیل». بدیهی است که به صرف طرح یک امکان عقلی و مستند نکردن آن به شواهد، هیچ گاه نمیتوان شواهد موجود را نادید گرفت و یا از دلالت ظاهری منصرف کرد.
نتیجه
به طور خلاصه می‌توان دلایل مقاله را در چند دسته تقسیم‌بندی کرد: ۱- برخی مباحث صحیح، ولی تکراری که در مقالات پیشین آمده بود، و نویسنده بدون هرگونه نکته جدیدی، به تکرار آنها پرداخته است، و مهم‌ترین افزودۀ آن خاصه در ذکر اقوال متأخران است. ۲- دلایلی که نهایتاً مورد قبول خود نویسنده نیز قرار نگرفته است و پس از طرح آن، سستی‌اش را پذیرفته است. ۳- استناد به شواهدی که پیش از این، نقد شده و در انتساب آن به سکونی یا دلالتش تردیدهای جدی مطرح شده بوده، اما نویسنده به اکثر این بحث‌ها اشاره نکرده و بدون اشاره و پاسخ به نقدهای مطرح‌شده، گویی شواهدش را غالباً به‌عنوان دلایلی جدید مطرح می‌کند. ۴- طرح ادعاهای بی‌دلیل و بدون شاهد یا با ارجاعات نادرست (بدون در نظرگرفتن تصحیفات) که از نمونه‌هایی از آن بحث شد. ۵- مفروض‌گرفتن تقیه به عنوان تبیینی برای توجیه همه شواهد نقض، بدون روشن‌ساختن مرزهای تقیه.
منابع
- ابن أبی شیبه، عبد الله بن محمد العبسی، المصنف، باهتمام: کمال یوسف الحوت، ریاض: مکتبه الرشد، ۱۴۰۹ق.
- ابن بابویه، محمد بن علی، کتاب من لا یحضره الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، ۱۴۱۳ق.
- ابن عدی، ابو‌أحمد جرجانی، الکامل فی ضعفاء الرجال، به‌کوشش عادل أحمد عبدالموجود-علی محمد معوض، بیروت، الکتب العلمیه، ١۴١٨ق.
- ابن غضائری، احمد بن حسین، الرجال، محقق: محمدرضا حسینی جلالی، قم: دار الحدیث، چاپ اول، ۱۳۶۰ش.
- اردبیلى، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان. قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۰۳ق.
- اکبری، عمیدرضا، «نقد تحلیل‌های عده الأصول طوسی دربارۀ عمل اصحاب به اسناد غیرصحیح»، سایت درایات: ir/Uddah.
- اکبری، عمیدرضا؛ و خوروش، امیرحسن، «اصالت کتاب الکافی؛ آسیب‌شناسی تاریخی انتقادها»، مطالعات تاریخی قرآن و حدیث، ش۷۴، ۱۴۰۲ش.
- اکبری، عمیدرضا و قندهاری، محمد، «اسماعیل بن ابی‌زیاد سکونی: قاضی عامی یا صحابی رازدار امامی؟»، مطالعات تاریخی قرآن و حدیث، ش۶۹، ۱۴۰۰ش.
- انصارى، مرتضى بن محمدامین، کتاب المکاسب، قم: مجمع الفکر الإسلام ، چاپ پنجم، ۱۴۲۲ق.
- بارگاهی، مصطفی، «مواجهه امامیه با احادیث سکونی در طبقه‌ی پس از وی»، علوم حدیث، در دست نشر.
- جعفری، مجید، قرائن اعتبار نسخ وجاده‌ای، قم: مؤسسۀ معارف، ۱۴۰۲ش.
- دار الحدیث، حاشیه الکافی کلینی، قم: دار الحدیث، ۱۴۲۹ق.
- عادلزاده، علی، تفسیر اسماعیل بن ابی زیاد السکونی؛ بررسی تاریخی، تحقیق و بازسازی، استاد راهنما: دکتر روح الله شهیدی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، ۱۴۰۱ش.
- عادلزاده، علی، «نسبت اسماعیل‌بن‌ابی‌زیاد شامی صاحب تفسیر و اسماعیل‌بن‌مسلم سکونی راویِ امام صادق ع»، پژوهش‌های رجالی، شماره ۳، ۱۳۹۹ش.
- قندهاری، محمد، «اسماعیل بن ابی‌زیاد سکونی در منابع عامه: عناوین، مشایخ و روایات موازی»، پژوهش‌های رجالی، شماره ۳، ۱۳۹۹ش.
- کشی، محمد بن عمر، اختیار معرفه الرجال: رجال الکشی، تحقیق: حسن مصطفوی، مشهد: دانشگاه مشهد، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
- مجلسی، محمدتقی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، مصحح: حسین موسوی کرمانی و علی‌پناه اشتهاردی، قم: مؤسسه فرهنگی اسلامی کوشانبور، چاپ دوم، ۱۴۰۶ق.
- مجلسی، محمدباقر، ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار، مصحح: مهدى رجائى، قم: کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۶ق.
- نجاشی، ابوالعباس احمد بن علی، الرجال، به کوشش: سید موسی شبیری زنجانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ ششم، ۱۳۶۵ش.
- نوراهان، یاسین، «شخصیت حدیثی رجالی سکونی در منابع فریقین با تأکید بر میراث حدیثی او»، پژوهش‌های رجالی، ش۵، ۱۴۰۱ش.
[۱]. دانش‌آموخته دکترای علوم قرآن و حدیث دانشگاه قم: AR.Akbari913@gmail.com
[۲]. دانش‌آموخته دکترای علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران: Ghandehari@gmail.com
4 پاسخ
سلام علیکم
مقالۀ اول شما درباره مذهب سکونی مطالب خوبی داشت. ولی این یادداشت شما بیشترش تکرار همان مطالب بود و افزوده های کمی داشت.
دیگر اینکه این مقاله «مواجهه امامیه با احادیث سکونی در طبقه‌ی پس از وی» کجا است؟
سلام علیکم و رحمه الله
متشکرم.
قبول دارم مقاله نوآوری زیادی نداشت. ولی دلیلش این بود که مقاله آقای نوراهان هیچ نوآوری نداشت که ما نقد کنیم. صرفاً تکرار مطالبی بود که پیشتر نقد کرده بودیم و ایشان نادیده گرفته بود. ولی به هر حال پاسخ و تذکر و ارجاع مجدد به پژوهش‌های پیشین در فضایی دیگر فوائد خود را دارد.
مقاله آقای بارگاهی قرار است در مجله علوم حدیث نشر یابد.
جالب. موفق باشید.
وجه توجه قدما به سکونی چی بوده؟
سلام و تشکر
این سیر تدریجی داشته و از ابتدا به او توجه زیادی نبوده. ولی نیاز ها و ناآشنایی قمیان با عامه و نیاز به روایات در برخی موضوعات که روایتی در اختیار نداشتند موجب شده کم کم در دوره غیبت برخی بزرگان قم به این طریق نامعتبر توجه کنند. تفصیل مطلب ان شاء الله در مقالات آقای بارگاهی می آید.