روایات غالیانه منسوب به مسائل البلدانِ فضل بن شاذان در تأویل الآیات

علی عادلزاده

عمیدرضا اکبری

سید شرف الدین علی حسینی استرآبادی غروی (متوفای قرن ۱۰ق) در کتاب تأویل الآیات الظاهره فی فضائل العتره الطاهره به نقل از شیخ طوسی، روایاتی از فضل بن شاذان نیشابوری (متوفای ۲۶۰ق) نقل کرده است که ظاهراً در جای دیگری یافت نمی‌شود. این روایات گاه به کتابِ مسائل البلدان فضل بن شاذان نسبت داده شده است و در آن مطالب غریبی مانند الوهی‌بودن باطن امامان آمده است. در این نوشتار انتسابِ این روایات به شیخ طوسی، فضل بن شاذان و کتاب مسائل البلدان را ارزیابی می‌کنیم و به اعتبارسنجی و جریان‌شناسی آن‌ها می‌پردازیم. با کمک از گفتمان منابع نصیریه، مشخص خواهد شد منبع ناشناس منسوب به فضل بن شاذان فضایی غالیانه دارد. همچنین، انتساب آن به مسائل البلدان، فضل بن شاذان و شیخ طوسی همگی نادرست است.اما متأخران از این موارد غفلت کرده‌اند.

ناآشنایی استرآبادی با منابع

استرآبادی در تأویل الآیات از منابع متنوّع و ارزشمندی بهره برده است که برخی از آن‌ها امروزه در دسترس نیست؛ با این حال نمی‌توان تنها به انتسابِ استرآبادی اعتماد کرد؛ زیرا بنا بر شواهد متعددی او ظاهراً شناختِ دقیقی از منابع نداشته و در انتسابِ برخی از کتاب‌ها به مؤلفان اشتباه کرده است. در ادامه چند نمونه بررسی می‌شود.

استرآبادی بارها کتاب الغیبه نعمانی را به شیخ مفید نسبت داده است. (استرآبادی، تأویل الآیات، ص۸۷، ۱۰۲، ۱۲۳، ۱۳۳، ۲۰۸، ۲۵۶، ۳۸۴، ۶۱۷، ۶۲۰، ۶۳۷، ۶۸۳، ۷۰۸) این اشتباه ممکن است به جهتِ شباهتِ اندکِ نام «محمد بن ابی زینب النعمانی» و «محمد بن محمد بن النعمان» بوده باشد. استرآبادی به نحو بسیار گسترده روایاتی از تفسیر محمد بن العباس بن ماهیار (زنده در ۳۲۸ ق) نقل کرده است (استرابادی، تأویل الآیات، ص۲۷۷-۸۲۳) ولی بنا بر شواهدی به نظر می‌آید این تفسیر در طبقه پس از ابن‌ماهیار کامل شده است (اکبری و قندهاری، «نقش تسرّی اِسناد در انتساب‌های اشتباه منابع متقدم شیعی»، بخش ۳. ۱.).

استرآبادی روایتی را این گونه از شیخ صدوق نقل کرده است: «وَ یُؤَیِّدُهُ مَا نَقَلَهُ الشَّیْخُ‏ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ بَابَوَیْهِ رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ رِجَالِهِ‏ بِإِسْنَادِهِ یَرْفَعُهُ إِلَى الْإِمَامِ أَبِی جَعْفَرٍ ع‏ أَنَّهُ قَالَ لِقَوْمٍ مِنْ شِیعَتِهِ…» (استرآبادی، تأویل الآیات، ص۲۲۴-۲۲۵) این روایت در چند منبع نقل شده (عیاشی، التفسیر، ج‏۲، ص۱۲۵-۱۲۶؛ ابن حیّون، شرح الأخبار، ج‏۳، ص۴۸۱؛ دیلمی، أعلام الدین، ص۴۵۸) اما برخی ویژگیهای آن مثلِ عبارتِ «قال لقوم من شیعته» تنها مطابق نقلِ قاضی نعمان در دعائم الاسلام است (ابن حیّون، دعائم الإسلام، ج‏۱، ص۷۵) و به نظر می‌رسد منبعِ اصلی تأویل الآیات همین کتاب بوده است که استرآبادی آن را از شیخ صدوق پنداشته است.

احتمالاً این خلط ناشی از آن است که شیخ صدوق نیز کتابی به نام دعائم الاسلام داشته است. (طوسی، الفهرست، ص۴۴۳) علّامه مجلسی به رواج چنین خلطی اشاره کرده و می‌نویسد: «و کتاب دعائم‏ الإسلام‏ تألیف القاضی النعمان بن محمد و قد ینسب إلى الصدوق‏ و هو خطأ.» (مجلسی، بحار الأنوار، ج‏۱، ص۲۰) و نیز می‌نویسد: «و کتاب دعائم‏ الإسلام‏ قد کان أکثر أهل عصرنا یتوهمون أنه تألیف الصدوق‏ رحمه الله و قد ظهر لنا أنه تألیف أبی حنیفه النعمان بن محمد بن منصور قاضی مصر فی أیام الدوله الإسماعیلیه.» (مجلسی، بحار الأنوار، ج‏۱، ص۳۸). البته استرابادی دسترسی‌هایی به برخی اخبار آثار ازمیان‌رفتۀ صدوق نیز داشته است.[۱]

می‌توان مثال‌های دیگری از انتساب‌های مشکوک در تأویل الآیات را ارائه داد. برای نمونه روایاتی از شیخ مفید است که با شناخت ما از او تناسب ندارد. در روایتی امام صادق ع خطاب به ابوحنیفه، معنای ظاهری امر به معروف را رد کرده، و معنای آن را امیرالمؤمنین دانسته است (استرآبادی، تأویل الآیات، ص۸۱۶) یا روایتی مرسل از حمران بن اعین دربارۀ عالم ذر (همان، ص۳۱۳) که در منابع از عبدالرحمن بن کثیر نقل شده (صفار، بصائر، ص۷۱، ۷۲) و با ابحاث کلامی مفید در این باره نمی‌خواند (برای نمونه، نک.: مفید، المسائل السرویه، ص۴۷-۴۸؛ همو، المسائل العکبریه، ص۱۱۳). یا روایتی دیگر که در آن سلمان گمان می‌کند سلیمان از رسول الله ص برتر بود، و امیرالمؤمنین ع او با مثال‌هایی او را نقد کرده و در نهایت با این تعبیر او را تخطئه می‌کند: «إِنَّ الشَّاکَّ فِی أُمُورِنَا وَ عُلُومِنَا کَالْمُمْتَرِی فِی مَعْرِفَتِنَا وَ حُقُوقِنَا» (استرآبادی، تأویل الآیات، ص۲۴۴). این روایت با همین عبارات و البته با بخش‌هایی دیگر در ذکر معاجز تنها در منابع مایل به غلو یافت می‌شود. (علوی، المناقب العتیق، ص۸۲؛ نوادر المعجزات، ص۸۹-۹۰؛ دیلمی، إرشاد القلوب، ج‏۲، ص۴۱۶).

استرآبادی در تأویل الآیات در ۸ جا کتاب مصباح الأنوار را به شیخ طوسی نسبت داده است. (استرآبادی، تأویل الآیات، ص۱۱۱، ۱۱۴، ۱۱۹، ۱۴۳، ۴۷۸، ۴۸۰، ۴۸۳، ۵۸۸) در حالی که این کتاب بسیار متأخّرتر از شیخ طوسی است و در آن بارها از افرادی در قرن ۶ق با ذکر تاریخ یاد شده است. (آقابزرگ، الذّریعه، ج۲۱، ص۱۰۳-۱۰۴) هم‌چنین بسیاری از روایات استرآبادی از شیخ طوسی نه در آثار شیخ طوسی که در بخش‌های برجامانده از مصباح الأنوار یافت می‌شود.[۲] از آن جمله:

– مَا رَوَاهُ الشَّیْخُ الطُّوسِیُ‏ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ عَنْ عَبْدِ الْوَاحِدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ الْجُوَیْنِیِّ قَالَ قَرَأْتُ عَلَى عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ الْوَاحِدِیِ‏ حَدِیثاً مَرْفُوعاً إِلَى النَّبِیِّ ص أَنَّهُ قَالَ: لَمُبَارَزَهُ عَلِیٍّ لِعَمْرِو بْنِ عَبْدَ وَدَّ أَفْضَلُ مِنْ عَمَلِ أُمَّتِی إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ. (استرآبادی، تأویل الآیات، ص۶۶۴؛ هاشم بن محمد، مصباح الأنوار، ص۴۴-۴۵)

این حدیث را خطیب خوارزمی (متوفای ۵۶۸ق) نقل کرده است (نک: خوارزمی، المناقب، ص۱۰۷) و بنابر آن مقصود از عبد الواحد بن الحسن، عبد الواحد بن الحسن الباقرحی است که در سال ۴۸۲ به دنیا آمده و در سال ۵۵۳ از دنیا رفته است. (ابن النجار، ذیل تاریخ بغداد، ج۱۶، ص۱۳۱) ابو الحسن علی بن احمد الواحدی مفسّر مشهور نیز در سال ۴۶۸ق از دنیا رفته است. (ذهبی، تاریخ الإسلام، ج۳۱، ص۲۵۷) بنابراین انتسابِ سند بالا از مصباح الأنوار به شیخ طوسی (۳۸۵-۴۶۰ق) بدون شک نادرست است.

در جای دیگر می‌نویسد: قَالَ الشَّیْخُ أَبُو جَعْفَرٍ الطُّوسِیُ‏ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ حَدَّثَنَا الشَّیْخُ أَبُو جَعْفَرٍ الطَّبَرِیُّ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: أَضْمَرَتْ قُرَیْشٌ قَتْلَ عَلِیٍّ ع وَ… (استرآبادی، تأویل الآیات، ص۶۴۶) این در حالی است که شیخ طوسی (۳۸۵-۴۶۰ق) نمی‌تواند مستقیماً از ابو جعفر طبری (۲۲۴-۳۱۰ق) روایت کند. همین روایت را غیر از مصباح الأنوار (هاشم بن محمد، مصباح الأنوار، ج۱، ص۴۱-۴۲)، ابن مشهدی به صورت کامل‌تر به این اسناد نقل کرده است: «وروی ابو جعفر الطبری قال: ثنا ثوبه القرشی، قال ثنا محمد بن اللیث، قال: أنا ابراهیم بن یحیی بن الحکم التبریزی، قال أنا شریک عن الشعبی عن مجاهد عن ابن عباس قال: لمّا أضرمت قریش قتل علیّ … (ابن مشهدی، إقرار الصحابه، ص۴۴۱) بیاضی عاملی نیز خلاصه آن را از ابو جعفر طبری به اسناد از ابن عباس روایت کرده است. (نباطی، الصراط المستقیم، ج‏۱، ص۲۹۶)

بررسی اسنادِ روایات منسوب به فضل بن شاذان در تأویل الآیات

در تأویل الآیات مجموعاً ۱۱ حدیث از فضل بن شاذان روایت شده است که ۲ تا از آن‌ها از الکافی کلینی و عیون أخبار الرضا ابن بابویه نقل شده است (استرآبادی، تأویل الآیات، ص۱۶۰، ۴۸۶) امّا ۹ حدیث دیگر از منفرداتِ تأویل الآیات است که در جدول ۱ گرد آمده است.

جدول ۱: اسناد منسوب به فضل بن شاذان در تأویل الآیات

در سند همه احادیث به جز حدیث چهارم (ص۲۵۵) تصریح شده است که واسطه نقل، شیخ طوسی است. اما طریق دستیابی استرآبادی به نقل شیخ طوسی به روشنی ذکر نشده است. در حدیث هشتم (ص۴۹۴) استرآبادی صریحاً می‌گوید: «از خطّ شیخ طوسی نقل شده است …». این ظاهراً بدین معنا است که اوّلاً منبع مستقیم استرآبادی کتابی از شیخ طوسی نیست و با واسطۀ اثری دیگر که نام نبرده از خط منسوب به شیخ طوسی نقل می‌کند؛ و ثانیاً انتساب این روایات به شیخ طوسی بر اساس طریق متصلی تا شیخ طوسی یا اجازات نیست؛ بلکه بر منقول از خطّ شیخ طوسی تکیه کرده است. در بخش پیش گذشت که استرآبادی در نسبت دادنِ مصباح الأنوار به شیخ طوسی به خطا رفته است. علّتِ این اشتباه معلوم نیست و ممکن است به خصوصیاتِ نسخه او بازگردد. به هر حال ممکن است در انتسابِ روایاتِ مورد بحث به شیخ طوسی نیز اشتباه کرده باشد و سخن او قابل اتّکا نیست.

در هیچ یک از اسناد، طریق شیخ طوسی تا فضل بن شاذان ذکر نشده است. هم‌چنین سند پس از فضل بن شاذان دچار رفع و ارسال است. این نکته به روشنی نشان می‌دهد که این روایات برگرفته از نسخه‌ یا نسخه‌هایی منسوب به فضل بن شاذان است. در حدیث سوم و هشتم (ص۲۴۱، ۴۹۴) به نام مسائل البلدان تصریح شده است. با توجه به سبک یکسان همه روایات به نظر می‌رسد همه آن‌ها متعلّق به مجموعه واحدی بوده باشند که ظاهراً با عنوان مسائل البلدان به فضل بن شاذان منسوب شده است. در فهرست شیخ طوسی و نجاشی کتابی با همین نام برای فضل بن شاذان یاد شده است (طوسی، الفهرست، ص۳۶۲؛ نجاشی، الرجال، ص۳۰۷). اما از نامِ این کتاب برمی‌آید باید دربردارنده پاسخ‌های فضل بن شاذان به سؤالاتی باشد که از شهرهای مختلف برایش فرستاده‌اند؛ چنان‌که نجاشی برای شاگرد او علی بن محمد بن قتیبه نیشابوری چنین کتابی یاد کرده است: «کتاب یشتمل على ذکر مجالس الفضل مع أهل الخلاف و مسائل أهل البلدان.» (نجاشی، الرجال، ص۲۵۹)

این نوع رساله‌ها در گذشته رایج بوده است. مثلاً شیخ طوسی از جمله آثار عیاشی به «جوابات مسائل وردت من عدّه بلدان» اشاره می‌کند (طوسی، الفهرست، ص۳۹۸) و دربارۀ سید مرتضی می‌نویسد: «له من التصانیف و مسائل‏ البلدان‏ شی‏ء کثیر» (طوسی، الفهرست، ص۲۸۸) و سپس چند مورد را نام می‌برد: «و المسائل‏ الموصلیه الأوّله… و له مسائل أهل الموصل الثانیه، و له مسائلهم الثالثه… و له‏ المسائل‏ الطرابلسیه الأوّله، و له المسائل الطرابلسیه الأخیره، و له المسائل الحلبیه الأوّله، و مسائلهم‏ الآخره ، و مسائل‏ أهل مصر قدیما فی اللطف‏ ، و له‏ مسائلهم أخیرا ، و له المسائل الدیلمیه… و له المسائل‏ الجرجانیه، و له المسائل‏ الطوسیّه لم‏ یتمّها … و له المسائل الصیداویّه.» (طوسی، الفهرست، ص۲۸۹-۲۹۰) در این زمینه نمونه‌های متعدّد دیگری در فهرست آثار مؤلفان قدیم وجود دارد که در مجموع نشان می‌دهد مسائل البلدانِ فضل بن شاذان نیز در همین فضا و دربردارنده پاسخ‌های او به سؤالات کلامی، فقهی یا… بوده که از شهرهای مختلف برایش ارسال شده است؛ نه این که کتابی در موضوع حدیث یا مناقب‌نگاری باشد. بنابراین بسیار بعید است که نسخه‌ای که این احادیث در آن بوده است، واقعاً مسائل البلدان بوده باشد.

اشکالات اسناد منسوب به فضل بن شاذان

برای نمونه، در حدیث ۶ و ۷ عناوین به‌کاررفته برای امام (الْإِمَامِ الْعَالِمِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ الْکَاظِمِ ع، مَوْلَانَا جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع) آشکارا متأخر است و نمی‌تواند از فضل بن شاذان باشد؛ زیرا در آن دوره یادکرد از امامان در اسناد با چنین تعابیری رایج نبوده است؛ چنان‌که اسنادِ روایات موجود از فضل بن شاذان در منابع دیگر نیز دیده نمی‌شود. بنابراین دستِ کم تغییری از جانب ناقلان رخ داده است.

همه اسناد مرفوع‌اند و در آن‌ها نام واسطه‌ها حذف شده‌ اما نام راویانِ نخست باقی مانده است که عبارت‌اند از: داود بن کثیر، سلیمان الدیلمی، جابر بن یزید الجعفی (۲ بار)، عمار بن ابی مطروف، سلمان الفارسی (۲ بار) و بریده الأسلمی.

کشّی دربارۀ داود بن کثیر می‌نویسد: «یَذْکُرُ الْغُلَاهُ أَنَّهُ مِنْ أَرْکَانِهِمْ، وَ قَدْ یروی عَنْهُ الْمَنَاکِیر مِنَ الْغُلُوِّ، وَ یُنْسَبُ إِلَیْهِمْ‏ [إلیه أقاویلهم] وَ لَمْ أَسْمَعْ أَحَداً مِنْ مَشَایِخِ الْعِصَابَهِ یَطْعُنُ فِیهِ وَ لَا عَثَرْتُ مِنَ الرِّوَایَهِ عَلَى شَیْ‏ءٍ غَیْرِ مَا أَثْبَتُّهُ فِی هَذَا الْبَابِ.» (کشی، الرجال، ص۴۰۸) سخن کشّی نشان می‌دهد که غالیان اعتنای زیادی به داود بن کثیر داشته و احادیث بسیاری بر او بسته‌اند؛ گرچه کشی دربارۀ خود داود بن کثیر، تضعیف صریحی نشنیده و به نوعی دربارۀ او توقّف کرده است. ابن غضائری دربارۀ او می‌نویسد: «کان فاسد المذهب، ضعیف الروایه، لا یلتفت إلیه.» (ابن غضائری، الرجال، ص۵۸). نجاشی نیز می‌نویسد: «ضعیف جدا، و الغلاه تروی عنه. قال أحمد بن عبد الواحد: قل ما رأیت له حدیثا سدیدا.» (نجاشی، الرجال، ص۱۵۶) سخنِ نجاشی نیز نشان‌دهنده پررنگ بودن حضور داود بن کثیر در اسنادِ غالیان است.

سلیمان بن عبد الله الدیلمی نیز به غلو متّهم است. کَشّی دربارۀ او می‌نویسد: «مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ، قَالَ عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ: سُلَیْمَانُ‏ الدَّیْلَمِیُ‏ مِنَ الْغُلَاهِ الْکِبَارِ.» (کشی، الرجال، ص۳۷۵) ابن غضائری دربارۀ او می‌گوید: «لیس بشی‏ء.» (ابن غضائری، الرجال، ص۱۱۸) نجاشی نیز می‌نویسد: «غمز علیه، و قیل: کان غالیا کذابا. و کذلک ابنه محمد لا یعمل بما انفردا به من الروایه.» (نجاشی، الرجال، ص۱۸۲)

جابر بن یزید الجعفی اگر چه از سوی رجالیان به غلوّ متّهم نشده امّا غالیان توجّه زیادی به او داشته و روایت بسیاری به او نسبت داده و او را باب خود دانسته‌اند (طاووسی، «جابر جعفی»، ص۱۵۵، ۱۵۶؛ برای نمونه نک: خصیبی، الهدایه، ص۵۶۴). وضعیت سلمان فارسی نیز تقریباً همین‌گونه است؛ یعنی با وجود این که از اصحابِ برگزیده پیامبر (ص) بوده، غالیان او را مصادره کرده، احادیث بسیاری بر او بسته‌ و او را باب دانسته‌اند (برای نمونه نک: خصیبی، الهدایه، ص۵۳۹). بنابراین از کنار هم قرار گرفتن همین اندک نام‌های برجای‌مانده در اسناد می‌توان این احتمال جدی را مطرح کرد که این مجموعه احادیث با جریان غلوّ مرتبط باشد.

در سند حدیث ۶ اختلال در طبقات نیز دیده می‌شود. زیرا اوّلاً جابر بن یزید (متوفای ۱۲۸ق) از اصحاب امام باقر (ع) و امام صادق (ع) است (طاووسی، «جابر جعفی»، ص۱۵۴) و نه تنها زمانِ امامت امام کاظم (ع) (۱۲۸-۱۸۳ق) را درک نکرده بلکه شاید ولادت ایشان را هم درک نکرده باشد. از این رو جابر هیچ روایتی از امام کاظم (ع) ندارد و این چیزی نبوده که بر فضل بن شاذان با وجود نزدیکی زمانی و اطّلاع گسترده مخفی بماند. ثانیاً فضل بن شاذان معمولاً با یک یا دو واسطه از امام کاظم ع روایت می‌کند (درایه النور۳) حال آن که در این سند ظاهراً واسطه‌های بیشتری میانِ او و امام کاظم ع در نظر گرفته شده است.

حدیث دوم از فضل بن شاذان بدون ذکر سند از امام صادق (ع) نقل شده است. (استرآبادی، تأویل الآیات، ص۲۲) همین حدیث در الکافی از إبراهیم بن إسحاق احمری[۳] از عبد الله بن حماد[۴] از ابن مسکان امام صادق (ع) روایت شده است. (کلینی، الکافی، ج‏۸، ص۲۴۲؛ و نیز نک: ابن حیّون، شرح الأخبار، ج۳، ص۹). این طریق در میان نصیریان و در کتاب حقائق اسرار الدین نیز مورد توجه است (اکبری، نصیریه، بخش ۱. ۳. ۵.)، ولی روایت فضل از آن یافت نشد.

حدیث چهارم در تفسیرِ «لِلْمُتَوَسِّمین‏» (الحجر: ۷۵) از فضل بن شاذان به اسنادش از عمّار بن ابی مطروف از امام صادق (ع) روایت شده است. (استرآبادی، تأویل الآیات، پاورقی ص۲۵۵) نام عمّار بن ابی مطروف در منابع وجود ندارد. اساساً نام مطروف بسیار نادر است و تنها یک نفر در عصر جاهلی (خالد بن الحارث) با لقب مطروف یافت شد. (ابن سعد، الطبقات، ج۸، ص۲۸۴) البته در یک نسخه به جای عمّار بن ابی مطروف، عمرو بن ابی المقدام آمده است. (استرآبادی، تأویل الآیات، پاورقی ص۲۵۵) به هر روی همین حدیث با اندکی اختلاف از السندیّ بن الربیع از الحسن بن علی بن فضال از علی بن رئاب از ابو بکر الحضرمی از امام باقر (ع) نیز روایت شده است. (صفار، بصائر الدرجات، ج‏۱، ص۳۵۴؛ الإختصاص، ص۳۰۲)

حدیث پنجم از فضل بن شاذان مرفوعاً از بریده الأسلمی روایت شده است. (استرآبادی، تأویل الآیات، ص۳۰۶) این حدیث به طریق محمد بن عیسی بن عبید از ابو عبد الله زکریا بن محمد المؤمن از حسان بن مهران الجمال از ابو داود السبیعی از بریده الأسلمی روایت شده است (صفار، بصائر الدرجات، ج‏۱، ص۱۰۷؛ حلّی، مختصر البصائر، ص۲۱۵؛ راوندی، الخرائج، ج‏۲، ص۸۶۸) همچنین بخشی از آن به طریق احمد بن محمد بن عیسی از علی بن الحکم از سیف بن عمیره از حسان بن مهران از ابو داود السبیعی از بریده الأسلمی روایت شده است. (راوندی، الخرائج، ج‏۲، ص۸۶۷) با اندکی تفاوت از علی بن ابراهیم از پدرش از ابراهیم بن محمد الثقفی از ابان بن عثمان از ابی داود از ابو برده الأسلمی روایت شده است. (تفسیر القمی، ج‏۲، ص۳۳۵) همچنین در امالی طوسی ضمن حدیثی طولانی‌تر از ابو المفضل شیبانی به اسناد از امام صادق (ع) روایت شده که احتمال دارد حاصل سندسازی ابو المفضل باشد. (طوسی، الأمالی، ص۶۴۱)

مضامین مربوط به جریان غلوّ

حدیث ۶ به بیانِ چگونگی پیدایش اهل بیت (ع) و مقاماتِ نوری ایشان می‌پردازد. در جمله نخست کاربرد تعبیر «اختراع از نور خدا» (اخْتَرَعَهُ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ) درخور توجّه است؛ زیرا این ترکیب بیشتر در میراث غالیان به کار می‌رود و در روایاتِ امامیه تعبیر «اختراع» برای توضیح پیدایش پیامبر (ص) به کار نرفته است. دربارۀ مفهوم اختراع نزد برخی از فرق غلوّ نگر: اکبری و عادل‌زاده، رمزواره‌های نصیری در کتاب الهدایه الکبری، ص۱۷۸-۱۷۹. به ویژه در ادامه بر مفهوم الوهیت تأکید و نور عظمت همان نور لاهوتیت دانسته شده است: «وَ هُوَ نُورُ لَاهُوتِیَّتِهِ‏». مفهوم کلمه «لاهوت» اگر چه به جهتِ وزن نادر و کاربردهای متأخر فلسفی و عرفانی‌اش، امروزه مبهم و پیچیده به نظر می‌رسد؛ امّا در واقع به معنای «إله / الله» است؛ در مقابل «ناسوت» به معنای مردم یا بشر (زبیدی، تاج العروس، ج۳، ص۱۲۸؛ ج۱۹، ص۹۱؛ عکبری، شرح دیوان المتنبی، ج۴، ص۳۱). این دو واژه بیشتر برای بیانِ عقاید مسیحیان دربارۀ حقیقت مسیح و نسبت الوهیت و بشریت به کار می‌رود.

در ادامه این مفهوم صریح‌تر بیان شده و آیه ۹ سوره انعام بر آن تطبیق شده است: «ظَاهِرُهُمَا بَشَرِیَّهٌ وَ بَاطِنُهُمَا لَاهُوتِیَّهٌ ظَهَرَا لِلْخَلْقِ عَلَى هَیَاکِلِ النَّاسُوتِیَّهِ حَتَّى یُطِیقُوا رُؤْیَتَهُمَا وَ هُوَ قَوْلُهُ تَعَالَى‏ وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ» (ظاهر آن دو [یعنی محمّد ص و علی ع] بشریّت و باطن آن دو الوهیّت است. برای آفریدگان در پیکره‌های انسانیت ظاهر شدند تا آفریدگان بتوانند آن دو را ببینند و این همان سخن خدا است که فرمود: و قطعاً می‌پوشاندیم بر آن‌ها آن چه می‌پوشند.) باید دقت داشت که کلمات «بشریه»، «لاهوتیه» و «الناسوتیه» مصدر صناعی هستند و نباید به صورت اسم منسوب ترجمه شود. چنان‌که می‌بینیم در این جمله عقیده غلات بدون هیچ پرده‌پوشی اظهار شده است. نه تنها مضمون بلکه حتی الفاظ (لاهوتیه، هیاکل، الناسوتیه) نیز آشکارا از سنّت مسیحی گرته‌برداری شده است. بنا بر متن روایت آن چه در طور سیناء بر موسی ع جلوه کرد و موسی ع طاقت دیدن آن را نداشته و بیهوش شد، نور محمّد ص بود.

در حدیث ۱، الصلاه، الزکاه، الصیام، الحج، الشهر الحرام، البلد الحرام، کعبه، قبله، وجه الله، الآیات و البینات در قرآن به اهل بیت (ع) تأویل شده است. همچنین الفحشاء، المنکر، البغی، الخمر، المیسر، الأنصاب، الأزلام، الأصنام، الأوثان، الجبت، الطاغوت، المیته، الدم و لحم الخنزیر به دشمنان اهل بیت (ع) تأویل شده است. البته وجه این تأویلات چندان روشن نیست و نمی‌توان به سادگی دریافت که فایده این تطبیق‌ها (مثلاً تطبیق نماز، زکات، حج و روزه بر اهل بیت (ع) چیست؟ البته در پایان روایت این گونه توضیح داده شده است: «وَجَعَلَ لَنَا أَضْدَاداً وَأَعْدَاءً فَسَمَّانَا فِی کِتَابِهِ وَکَنَّى عَنْ أَسْمَائِنَا بِأَحْسَنِ الْأَسْمَاءِ وَأَحَبِّهَا إِلَیْهِ تَکْنِیَهً عَنِ الْعَدُوِّ وَسَمَّى أَضْدَادَنَا وَ أَعْدَاءَنَا فِی کِتَابِهِ وَکَنَّى عَنْ أَسْمَائِهِمْ وَضَرَبَ لَهُمُ الْأَمْثَالَ فِی کِتَابِهِ فِی أَبْغَضِ الْأَسْمَاءِ إِلَیْهِ وَإِلَى عِبَادِهِ الْمُتَّقِینَ.» (استرآبادی، تأویل الآیات، ص۲۲)

در این حدیث دو بار از دشمنان با تعبیر «اضداد» یاد شده است که تقریباً از اصطلاحات ویژه غالیان است (نک: جواد، غلوّ الشلمغانی وآثاره فی کتاب الأوصیاء، الشّاهد الأوّل) و در کنارِ انتسابِ روایت به داود بن کثیر می‌تواند قابل توجه باشد. در نظر داشته باشیم که تأویل مفاهیم قرآنی به اشخاص در میانِ غالیان کاملاً رواج داشته و به نوعی ممیّزه آنان بوده و در روایات امامی نقد شده است. شواهد این ویژگی غالیانه به تفصیل بررسی شده است (اکبری، نقش بازشناسی عقاید و احادیث نُصَیریان در اعتبارسنجی و فهم میراث روایی امامیه، بخش۴. ۵. ۲). نمی‌توان به روایت منسوب به داود بن کثیر خوش‌بین بود و به نظر می‌رسد که این حدیث نیز همسو با همین موج تأویل باطنی و غالیانه پدید آمده است؛ اگر چه مانند بسیاری از اخبار عمومیِ غلات از صراحت خالی است.

همچنین، در حدیث هشتم از این روایات، از سلمان از امیرالمؤمنین ع نقل شده که همۀ امت‌ها به امیرالمؤمنین ع فراخوانده شده‌اند، و چون این دعوت را رد کردند و کفر ورزیدند، عذاب شدند. این البته صراحت در غلو ندارد، ولی از آن‌جا که در قرآن دعوت امت‌های پیشین به الله و عذابشان به‌خاطر کفر به خدا و قیامت است، ممکن است این روایت در پی تأیید غلو (یعنی القای خالقیت امام) باشد. شاهد آن‌که در ادامه آمده که سلمان می‌گوید: «لَوْ لَا أَنْ یَقُولَ النَّاسُ وَا شَوْقَاهْ رَحِمَ اللَّهُ قَاتِلَ سَلْمَانَ لَقُلْتُ فِیکَ مَقَالًا تَشْمَئِزُّ مِنْهُ النُّفُوسُ» و در ادامه از نجات حضرت آدم و یوسف یا ابتلای حضرت یونس[۵] با واسطه امیرالمؤمنین ع می‌گوید. باید در نظر داشت تعبیر «رَحِمَ اللَّهُ قَاتِلَ سَلْمَانَ» تنها در روایتی در تأیید بابیت سلمان یافت شد (کشی، الرجال، ص۱۵). هم‌چنین سلمان می‌گوید دربارۀ امام آن‌چه را می‌داند نمی‌گوید. بنا بر این ممکن است منظور خبر، حضور خود امام در امت‌های پیشین باشد که بدان تصریح نمی‌کند، و البته گذشت که این آموزه‌ای غالیانه است (اکبری، نصیریه، بخش ۳. ۴. ۴).

عدم تناسب با فضل بن شاذان

در حدیث ۶ از فضل بن شاذان به اسناد از جابر جعفی از امام کاظم (ع) روایت شده است: «مِنْهُمْ تُرَى آیَاتُهُ وَ مُعْجِزَاتُهُ‏» (استرآبادی، تأویل الآیات، ص۳۹۵). در حالی که معلوم نیست لفظ معجزه در معنای اصطلاحی در زمانِ حیاتِ فضل بن شاذان به کار رفته باشد. دستِ کم در آن زمان هنوز اصطلاح معجزه تا این حد رواج نیافته بود. اما این که در زمان جابر جعفی و امام کاظم (ع) اصطلاح معجزه هنوز پدید نیامده بود مسلّم است (نک: Martin, p. 533؛ آقایی، ص۲۷۷؛ عادل‌زاده).

فضل بن شاذان متکلّم بوده و کتابی در ردّ غلات نوشته است (طوسی، الفهرست، ص۳۶۱؛ نجاشی، الرجال، ص۳۰۷). او بر روش یونس بن عبد الرحمن می‌رفته است (کشی، الرجال، ص۵۳۹). در گزارشی ادّعا شده که فضل بن شاذان برخی از مراتب و حدود علم و … را از امامان (ع) نفی می‌کرده است (کشی، الرجال، ص۵۴۱). در گزارش دیگر آمده که با اهل غلو و ارتفاع و تفویض در نیشابور درگیر شده است (کشی، الرجال، ص۵۴۳). حتّی بنا بر گزارشی او را متّهم کرده‌اند که وصیّ ابراهیم را برتر از وصیّ محمّد (ص) دانسته است که البته این اتّهام از او رفع شده است (کشی، الرجال، ص۵۳۸). گر چه در این گزارش‌ها ابهامات و اشکالات و تناقضاتی هست؛ امّا اجمالاً همگی اتّفاق دارند که فضل بن شاذان با غلوّ و ارتفاع میانه‌ای نداشته و در فضایی سیر می‌کرده که می‌توانست متّهم به تقصیر شود.

بنابراین، روایات مورد بحث برگرفته از دفتری غالیانه است و انتساب آن به فضل به شاذان و شیخ طوسی اشکالات بسیار دارد.

منابع نادر

عموم منابع مقاله بر اساس کتب موجود در نرم‌افزارهای نور است. اما برخی منابع دیگر که در این مجموعه‌ها نیستند، از این قرار است:

1. آقایی، سید علی، «سیر تاریخی اندیشه اعجاز قرآن»، پژوهش های قرآنی، شمارۀ ۵۴، ص۲۶۲-۲۸۹، ۱۳۸۷ش.
2. ابن سعد، محمد، الطبقات الکبرى، تحقیق: محمد عبد القادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه، اول: ١۴١٠ق.
3. ابن المشهدی، محمد بن جعفر، إقرار الصحابه بفضل إمام الهدى والقرابه، أو ما اتفق فیه من الأخبار فی فضل الأئمه الأطهار، قم: مکتبه العلامه المجلسی، ۱۴۳۹ق.
4. ابن النجار، محمد بن محمود، ذیل تاریخ بغداد، تاریخ بغداد وذیوله، تحقیق: مصطفى عبد القادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه، اول: ١۴١٧ق.
5. جواد، ابراهیم، «غلوّ الشّلمغانی وآثاره فی کتاب الأوصیاء»، http://mhedaiat.blogspot.com/2023/04/blog-post_17.html، ۱۸ ابریل ۲۰۲۳.
6. ذهبی، محمد بن احمد، تاریخ الإسلام، تحقیق: عمر عبد السلام التدمری، بیروت: دار الکتاب العربی، دوم: ١۴١٣ق.
7. طاووسی مسرور، سعید، «جابر جعفی»، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱۷، ص۱۵۴-۱۵۸، تهران: بنیاد دایره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۸۸ش.
8. مصباح الأنوار، منسوب به هاشم به محمد، قم: نسخه پیش‌نویس در دست چاپ در مکتبه علامه مجلسی.
9. Martin, Richard C.(2002), Inimitability, Encyclopaedia of the Qurān, vol. 2, p. 526-535, Leiden–Boston: Brill.

پی‌نوشت‌ها

[۱]. استرآبادی روایتی از کتاب النبوه شیخ صدوق نقل کرده است (استرآبادی، تأویل الآیات، ص۸۲، ۵۴۱) که در کتاب النبوه (ابن شهرآشوب، مناقب، ج۱، ص۲۸۳) و دیگر کتاب‌های خود (ابن بابویه، معانی الأخبار، ص۱۲۶؛ همو، الخصال، ج۱، ص۳۰۵؛ همو، کمال الدین، ج۲، ص۳۵۹) نقل شده است. همچنین روایت از کتاب المعراج شیخ صدوق نقل کرده است .(استرآبادی، تأویل الآیات، ص۷۴۹) شیخ صدوق کتابی به این نام داشته است (ابن بابویه، الخصال، ج‏۱، ص۲۹۳؛ طوسی، فهرست، ص۴۴۴) که برخی از دیگر متأخران نیز روایاتی از آن دارند (نک.: آقا بزرگ، الذّریعه إلى تصانیف الشّیعه، ج۲۱، ص۲۲۶-۲۲۷).

[۲]. قس.: استرآبادی، تأویل الآیات، ص۶۰۹ با هاشم بن محمد، مصباح الأنوار، ج۱، ص۲۰۴. نیز قس.: تأویل الآیات، ص۶۹۲؛ با مصباح الأنوار، ج۱، ص۸۳-۸۴؛ تأویل الآیات، ص۲۰۸؛ با مصباح الأنوار، ج۱، ص۹۹-۱۰۰. تأویل الآیات، ص۲۰۱؛ با مصباح الأنوار، ج۱، ص۸۱. تأویل الآیات، ص۱۲۲ با مصباح الأنوار، ج۱، ص۱۲۷. تأویل الآیات، ص۵۲ با مصباح الأنوار، ج۱، ۲/ص۶۴. تأویل الآیات، ص۷۳۰ با مصباح الأنوار، ج۱، ص۱۸۱.

[۳]. ابن غضائری می‌گوید: «فی حدیثه ضعف، و فی مذهبه ارتفاع. و یروی الصحیح و السقیم، و أمره مختلط.» (ابن غضائری، الرجال، ص۳۹) نجاشی نیز می‌نویسد: «کان ضعیفا فی حدیثه متهوما.» (نجاشی، الرجال، ص۱۹) شیخ طوسی او را تضعیف کرده (طوسی، الرجال، ص۴۱۴) و می‌نویسد: «کان ضعیفا فی حدیثه، متّهما فی دینه و صنّف کتبا جماعه، قریبه من السداد.» (طوسی، الفهرست، ص۱۶)

[۴]. ابن غضائری درباره او می‌نویسد: «و حدیثه یعرف تاره و ینکر أخرى، و یخرّج شاهدا.» (ابن غضائری، الرجال، ص۷۹)

[۵]. نیز نک.: ابن شهرآشوب، مناقب، ج‏۴، ص۱۳۸ گزارش حضور راوی، امام سجاد و عبد الله بن عمر در برابر ماهی یونس.